Platon’un adaleti: Siyasal iktidarın paradoksal doğası ve filozof-kralın eril şiddeti
Devlet diyaloğunda, siyasal iktidarın paradoksal tabiatı üzerine yürütülecek bir tartışma hem Platon ile Atina hem de ideoloji ile siyaset ortasındaki ilgiyi anlamanın yeni bir yolunu önerebilir mi? Bu türlü bir inceleme Platon’u, siyasete ve Atina ‘agora’sına sırtına dönen, onu yalnızca bir varlık filozofu ve idealar kuramcısı olarak resmeden 20’nci yüzyılın temel yorumlarına bir itiraz olarak düşünülebilir mi?
1930’larda Martin Heidegger’in seminerlerinde başlayıp 1960’lı yıllarda Leo Strauss ve Hannah Arendt’in soruşturmalarıyla ilerleyerek 1980’lerde Jacques Derrida’nın post-yapısalcı incelemelerine kadar uzanan tartışmaların neredeyse tamamında Platon’un, Sokrates’in vefatı sonrası, Atina ve demokratik yurttaşla olan bütün münasebetini kestiği, ideolojiyi ‘mağara’ dışına taşıyarak kanı ve kanaat alanını, yani politik olanı reddettiği öne sürülür. Şayet Platoncu bir siyaset ideolojisinin imkan ve hudutları tekrar tartışmaya açılacaksa Devlet’i yasa ve şiddet ortasındaki paradoksal tansiyon ekseninde yine okumanın temel bir başlangıç noktası olacağını düşünmek durumundayız.
Bu nedenle, siyaset ve ahlak ortasındaki diyalektik çözümlemenin Platon’un pratik ideolojisinin kurucu prensibi olduğunu göstermek, 21’inci yüzyılda tekrar canlanan Platon okumalarının en temel hareket noktası olarak ortaya çıkıyor. Buradaki hedefimiz, Platon’un siyasal iktidarın paradoksal tabiatını aşmaya yönelik önerdiği kurucu lisanın, bir diğer deyişle adalet kavramının felsefi çözümlenmesinin eril yapısını açığa çıkarmak. Ez cümle, Platon’un politikayı sonlandıran ve hatta imha eden saf şiddetin kendisini aşmaya yönelik geliştirdiği kurucu felsefi lisan yani adalet kavramı, tam da eril tabiatı nedeniyle yeni bir şiddet üretir. Filozof-kralın dili! Dikkat edilmesi gereken paradoks tam da burada ortaya çıkar: Tiranı engellemeye yönelik felsefi fikir filozof-kralın lisanında farklı bir şiddet lisanını inşa eder.
YASA VE ŞİDDET ORTASINDAKİ İLİŞKİ
Siyasal iktidarın paradoksal tabiatı; temelde, ‘yasa’ ve ‘şiddet’ ortasındaki alaka bağlamında düşünülüp iktidarın iki boyutlu yapısı üzerine yürütülen araştırmaların bir sonucu olarak açığa çıkar. Siyasal iktidar, Hobbes’un Leviathan’ında açıkça vurguladığı üzere, kendini dik açılı bir yapıyla kurar. Bu yapının bir yatay bir de dikey düzlemi bulunur. Toplumsallık, yatay düzlemde birlikte yaşama isteğinin bir gücü olarak ortaya çıkar. Hannah Arendt’in ‘yapabilme gücü’ (iktidar) olarak isimlendirdiği bu ağ, asıl olarak ikna, diyalog, yasa ve kamusal birliktelik üzerine konseyidir. Bu politik ve etik birliktelik birebir vakitte şiddetin siyasal alandan çıkarılmasını yahut onun evcilleştirilmesini talep eder. Bir öbür deyişle, siyasal niyet, sırf siyasi olguların kendisindeki eklemlenişlerini anlayabileceği için, insani problemler alanındaki görünüşlerle hudutlu kalmalıdır. Hasebiyle, siyaset kuramı, şiddeti övmeye veya yasallaştırmaya varacak olursa, artık siyasal değil, siyaset zıddıdır.
Siyasal iktidarın bu yatay eksenini kesen bir de dikey yahut hiyerarşik düzlemi bulunur. Hobbes’un tekrar Leviathan’da açıkladığı üzere siyasal iktidar yahut egemenlik, kendisini, yöneten ve yönetilenler ortasındaki fark üzerinden inşa eder. Bu ‘politik fark’, siyasal rejimin güç, şiddet ve tahakküm etrafında örgütlenmesini de mümkün kılar. Max Weber, İktisat ve Toplum isimli yapıtında, Hobbesçu geleneği takip ederek, kelamı edilen şiddetin yasal ve son evredeki kullanımını bu hiyerarşi içinde açıklar: Çağdaş devlet, bütün siyasal birlikler üzere sosyolojik olarak fakat kendine has somut araçları açısından tanımlanabilir: O da fizikî güç ve şiddet kullanımıdır. Sonuç olarak siyasal iktidar her vakit ‘akılsal’ ve ‘akıl dışı’ olmak üzere ikili bir yapıya sahip gözükür. Öyleyse, siyasal iktidarın paradoksal tabiatı hem Arendt’in hem de Weber’in Hobbes’tan çıkarsadığı yasa-şiddet tansiyonu üzerine yükseliyor. Münasebetiyle, iktidarın bir yüzü ikna, itiraz ve yasa bağlamında şekillenirken, öbür yüzü de şiddet, güç ve tahakküm çerçevesinde kurulur.
HİÇBİR DEVLET ŞİDDET OLMAKSIZIN KURULAMAZ
Bir taraftan siyasal iktidarın akılsallığı, birinci evrede, devletin yasa fikri çerçevesinde kurulması fikriyle ortaya çıkacaktır. Kelam konusu akılcılık, Hegel’in Hukuk İdeolojisinin İlkeleri’nde belirttiği üzere, kuşaklararası bir bütünleşmeye; bir öbür deyişle gelenek ve gelecek tasavvurlarını bir ortaya getirmeye imkan sağlar. Bu açıdan, devletin akılcılığı, öncelikle gelenek ve gelecek tasarıları ortasındaki bu irtibatın kelam ve yasa üzerinden örgütlenmesini gayeler. Hasebiyle, bu örgütlenmenin temel unsuru siyasal alandaki şiddeti dönüştürmek üzerine temellendirilir. Öteki taraftan, siyasal iktidarın akıl dışı yüzünde, kurucu iktidarın yarattığı şiddetin bir izi kelam mevzusudur. Walter Benjamin’in, bu sefer Weber’i takip ederek işaret ettiği üzere hiçbir devlet şiddet olmaksızın kurulamaz. Burada birinci bakışta, anayasal akılcılık bağlamında dönüştürülebilecek bir tortunun var olduğunu düşünülebiliriz. Her ne kadar şiddet, iktidarın kuruluş evresinde vazgeçilemez bir araç olarak savunulsa da onun yasa tarafından kontrol altına alınması ve dönüştürülmesi mümkün görünür.
Nitekim, Jürgen Habermas da hukuk ideolojisi üzerine çalışmalarında çağdaş dünyada anayasal hareketlerin bu dönüştürücü potansiyelinin altını çizer. Öte yandan Jacques Derrida’nın vurguladığı üzere, yasanın kendisi de akıl dışı olanı hükümranın karar verme gücünde gizli fiyat. Münasebetiyle, Derrida açısından, siyasal iktidara içkin bir kalıtımsal şiddetle karşılaşırız. Sonuç olarak, siyasal iktidarı akılcılığın ileri biçimi olmakla bir arada akıl dışılığın arkaik biçimini de barındıran bir yapı olarak kavramak gerekir. O vakit kelam konusu tansiyon, siyasal iktidarı meydana getiren bu paradoksun yani yasa ve şiddet yahut ikna yahut zorun beraberliği içinde yorumlanmalıdır. Tartışmamız açısından buradaki temel sıkıntı, siyasal iktidarın paradoksal tabiatının yasa yahut şiddet lehine aşılması yahut paradoksun açık niteliğinin korunması üzerinden ilerler. Artık, bu sorunsalın Platon’un Devlet’inde kurucu bir tartışma olarak nasıl yürütüldüğüne ve ana sınırlarının nasıl bir eril lisan içinde betimlendiğine dönebiliriz.
Siyasal iktidarı, sıkıntı ve şiddeti sonlandıran ve hatta askıya alan çok katmanlı ikna sistemleri ekseninde düşünmek, Devlet’i siyaset ideolojisinin kurucu metni olarak tartışmaya devam ederken diyaloğu tıpkı vakitte iktidarın paradoksal tabiatını aşmaya yönelik dönüşüm projesinin ‘eril-etik’ bir temellendirmesi olarak okuma fırsatını sağlayacaktır. Böylelikle Devlet’te şiddeti dışlayan bir lisan ve akılsallık imkanının arayışı hem etik ve politik düzlemlerin iç içe geçmesine hem de iktidar dönüşümlerinin toplumsal ve öznel süreçleri bir arada kurmasına – en saf haliyle tiranlık dileğine direnme probleminde görüleceği üzere – fırsat tanıyacak normatif ve ama eril bir sistemi açığa çıkarır.
Sonuç olarak Platon’un kurmak istediği evrensellik savı, her rejimin ve öncelikle demokratik Atina’nın şiddeti kullanma istekleri, biçimleri ve istisna olma talepleri karşısına bir tenkit olarak, şiddetin kritiğini çözümleyerek somutlaşırken, alternatif adalet anlayışı filozof-kralın eril aklına teslim edilir. Bu hal, politik iktidarın paradoksal tabiatını deşifre etmekle kalmayıp, normatif olarak kelamın, şiddeti külliyen ortadan kaldırabileceği iktidar imkanlarını ‘logo-polis’te kuracak bir ütopyayı da yaratmaya aday olabilir mi? İçkin olandan aşkınsal olana ilerleyen bu seyahat, Platon açısından öncelikle eril olanın siyasala müdahalesi bağlamında düşünülmelidir. Münasebetiyle tartışmamız için can alıcı temel sıkıntı, Platonik ütopyanın üzerine yükseldiği akılcılığın yeni bir ‘şiddet-dili’ne nasıl dönüşebildiğidir.
Devlet’in birinci ve ikinci kitapları, tartışmamızın merkezini oluşturan tansiyona; iktidarın iki farklı yüzüne ışık tutarak açılır. Siyasal iktidarın paradoksal tabiatını anlamak ismine dil/akılsallık ve zor/şiddet ortasında gerçekleşen devinim bu birinci kısımda farklı boyutlarıyla tasvir edilir. Devlet’in en temel tartışması olan adalet sorunsalı böylelikle ikna ve sıkıntı ortasındaki bir tansiyon üzerine kurulacaktır. Buradan hareketle Devlet, yasa/uzlaşım ve yasadışı ortasında beliren hudutları dilsel ve lisan dışı aksiyonların – zorun/ şiddetin – bir bütünü olarak okumayı gayeler. Münasebetiyle, ikna ve güç, yasa ve yasadışı ortasında ortaya çıkan geçişken hudut, kentin nasıl bir rejim/anayasa tarafından yönetileceğini; yurttaş ve devlet adamı ortasındaki toplumsal ve yasal münasebetlerin çerçevesini de belirler. Sonuç olarak, Devlet’te siyasal iktidarın paradoksal tabiatı, güç ve ikna, şiddet ve akılsallık ortasında sonlandırılması mümkün olmayan bir çabanın kendini adalet tartışması ekseninde ve yasalar dolayımıyla açığa vurmasıyla ortaya çıkar. Gerçekten Devlet siyasal iktidarı meselesini, Waller Newell’ın vurgulayacağı üzere öncelikle ‘saf şiddet (tiran) isteği ve saf kelam (filozof) arayışı ortasında gerçekleşen müzakereler’ üzerinden tartışmaya yönelmektedir.
Bu noktada, Devlet’te siyasal iktidarın iki cepheli ya – pısını bir nebze daha somutlaştırmak durumundayız. Elbet her siyasal iktidarın farklı adalet ve düzgün ha – yat anlayışlarına yaslanan bir akılcılığı kelam konusu – dur. Diyaloğun Yunanca başlığı – Politeia – tam da bu düzenleyici ve yasa koyucu boyuta işaret eder. Pla – ton, Devlet’te siyasalın iktisadi-toplumsal tertibe – günümüzde sivil toplum diye adlandırabilecek – özel bir biçimde eklemlendiğini vurgular. Demek ki siyasal kendi özerkliğini koruyan farklı bir yapıya sahiptir. Bu durum, öbür birçok nedenin yanı sıra Platon’a, siya – salın yalnızca bir mukaveleden hareket edilerek elde edilemeyeceği görüşünü benimsetir zira bu türlü bir argüman birebir vakitte yalnızca ekonomik toplumun kategorilerini kullanmak olacaktır. Öte yandan siya – salın akılcılığı, kentin bir anayasa etrafında yöneti – lip biçimlendirilmesiyle barizleşir. Kelamın varlığını mümkün kılan yasalar tıpkı vakitte yurttaşın eyle – me ve düşünme biçimlerini şekillendirecek; yani ikna ve müzakerenin lisan dışı aksiyona tiplerine karşı üstün – lüğünü vurgulayacaktır. Öyleyse, Devlet’te siyasal alanın özerk bir yapısı olduğu gözden kaçırılamaz.
FELSEFE YAPMA HAKKI ERİL BİR TABİATTA KENDİNİ AÇIĞA ÇIKARIR
Devlet’te siyasal iktidarın paradoksal tabiatını ana – yasal akılcılığın kapsamı içerisinde dönüştürebi – lecek bir kalıtımın var olduğu söylenebilir. Jonny Thakkar’ın çarpıcı yorumunu takip ederek bir bü – tün olarak Devlet’i akılcılığın şiddet yapılarını çözen bir eleştirel siyasal idealizm olarak okumak elbette mümkündür. Bu teze karşılık, siyasal iktidarın, akıl dışı olanı – şiddet ve güç olarak – devlet adamının (fi – lozof kral) karar yeteneği biçiminde değiştirip yasa – da müdafaa savından vazgeçmeyeceği tezi tam da bu noktada barizleşir. Bir öteki deyişle, hükümran – lik her kezinde kendi biricikliğini kurucu şiddet içinde gizleyebilecek eril yol ve tekniklere sahip olabilir. Devlet’te bu öğenin filozof-kral kavramını ortaya atmasında gizli olduğunu ısrarla vurgulamak durumundayız. İdeoloji yapma hakkı lakin eril bir tabiatta kendini açığa çıkarır.
İster bir savaş ilanı, bir devrimci müdahale ya da yalnızca bir adalet kararının şiddetle uygulanması kelam konusu olsun, sonuç olarak her kezinde etik-politik hayatı kuran ve düzenleyen bir kurucu şiddet bulunur. Siyasal iktidarı – akılcılığın ve akıl dışılığın farklı biçimleri olarak – felsefi açıdan düşünmek açısından Devlet kurucu bir metin kabul edilmelidir. Sokrates’in diyalog boyunca karşılaşacağı eril ‘şiddet patlamaları’, siyasalın akıl dışına işaret eden zorun farklı fazlarını göstermesi açısından kıymetli olduğu kadar, şiddetin karşısında ikna ve kelamı koyabilme eforu olarak da normatif bir ufka göz kırpar. Ama bu evrenselliğe açılan yeni adalet teklifinin etik-politik tesisi, Devlet diyaloğu boyunca üç farklı evrede kandırmacaya, zora ve yeni bir kurucu şiddete yönelecektir. Devlet’in bu açıdan temel paradoksu siyasal iktidarın bu iç içe geçmiş şiddet-akılsallık sarmalında aranmalıdır. Atina demokrasisinin varlığını mümkün kılan ‘ethos’un dönüştürülmesi – en kolay haliyle yeni bir pratik aklın kurulması – öncelikle var olan toplumsal yapının ortadan kaldırılmasıyla başlayabilir. Platon açısından kaçınılmaz olan soru, bu devrimci dönüşüm sırasında ortaya çıkan şiddetin, rejimin önereceği akılsallık pratikleri – anayasal akılcılık – içinde dengelenip en son evrede ortadan kaldırılması imkanının olup olmadığıdır. Açıktır ki Sokratik teklifin merkezinde yer alan filozof-kral çözümlemesi, adaletin eril bir biçimde kurulması açısından iktidara içkin olan şiddetin tortusunu kaldırmak bir yana, onu güçlendirir.
SÖZ VE ŞİDDET ÜZERİNE KURULU SİYASAL İKTİDAR
Josiah Ober’in işaret ettiği üzere Devlet, Atina demokrasisine içsel bir tansiyonu, siyasal iktidarın kelam ve şiddet üzerine kurulu yapısını hatırlatarak açılır. Platon açısından en temel mevzu, Sokrates’in vefatıyla bir kere daha en somut haline bürünen, iktidarın şiddet kanallarının açığa çıkarılması yahut deşifre edilmesidir.
Dolayısıyla Platoncu çözümleme siyasal iktidarın paradoksunu yalnızca kelam ve şiddet ortasındaki bir bağ olarak anlamakla yetinmeyip birebir vakitte ‘sözün’ içine yerleşen şiddet ve şiddetin açığa çıkmasını mümkün kılan kelam ve maddeyi mercek altına almayı gerektiriyor. Bir diğer deyişle, adaletin tesisi için zoru öneren demokratik Atina yurttaşlarına, kelamın şiddeti dışlayan kurucu gücü ile karşılık veren Platon’un, böylesine yeni bir başlangıcın – bir uygarlık stratejisi olarak – ve devrimci bir müdahalenin, şiddeti büsbütün askıya alabilme kapasitesini tartışmaya açması kaçınılmaz olacaktır.
Şiddet ve ikna ortasındaki yarık – siyasalın paradoksu olarak tanımladığımız bu tansiyon – zorun ve telaffuzun birebir duruşma içinde daima birbirlerinin karşısına çıkıp hesaplaştıkları atışma nedeniyle siyasal iktidarın merkezinde belirir. Akılcı vurgu, bireyler ortasındaki karşılıklı tanınma bağlantılarına anayasa ile belirlenen yaklaşık paha yüklerken, yasa üzerine kurulu tüm devletlerin şiddete dayalı kökenlerinde zorun ve tahakkümün izleri bulunur. Kuşkusuz her siyasal iktidar için – farklı adalet imgelemlerine yaslanan – bir akılcılık (logos) kelam mevzusudur. Devlet diyaloğun Yunanca başlığı – Politeia – tam da bu düzenleyici ve yasa koyucu boyuta tıpkı anda işaret eder. Biraz evvel, Devlet’te, siyasal olanın iktisadi-toplumsal sisteme özel bir biçimde eklemlendiği vurgulanmıştır. Demek ki siyasal olan, kendi özerkliğini koruyan farklı bir yapıya sahiptir.
Bu durum, öteki birçok nedenin yanı sıra, Platon’a, siyasal olanın yalnızca bir kontrat üzerinden düşünülemeyeceği görüşünü benimsetir, çünkü bu türlü bir tez tıpkı vakitte yalnızca ekonomik toplumun kategorilerini kullanmak olacaktır. Halbuki siyasalın akılcılığı, kentin bir anayasayla yönetilmesini koşul koşar. Kelamın varlığını mümkün kılan yasalar, tıpkı vakitte yurttaşın harekete biçimlerini şekillendirerek ikna ve müzakerenin lisan dışı harekete tiplerine karşı üstünlüğünün altını çizer.
YASAYI AŞAN AŞKIN ADALET TALEBİ
Elbette kelam konusu akılcılığın, yasal boyutu çerçeveleyen ve onun oluşumuna imkan veren tarihsel-kültürel bir toplumsal yapısı olduğu gözden kaçırılamaz. Bu bakımdan demokratik ‘ethos’a nüfuz eden akılcılığın birbirleriyle bağ içinde gelişen boyutları olduğunu söyleyebiliriz. Bir öbür deyişle, siyasal iktidarın akılcılığı, kalıtımlar ve tasarılar ortasında müzakerelerle kurulan bir cins dönüşüm gücüne/olanağına dayanır.
Platon açısından siyasal iktidar bu dönüşümü – her keresinde akılcılığın farklı imkanlarına başvurarak – farklı düzlemlerde inşa edeceği yasallıklar/uzlaşılar üzerinden gerçekleştirecektir. Bu diyalektik imkan, bizim spekülatif-metafizik diye isimlendirdiğimiz bir araştırmanın Platon’da varlığını kabul ederek gerçekleştirilebilir. Kentin coğrafik hudutları içindeki uzlaşımların sınanması gerçeği, bizi maddeyi aşan bir aşkın adalet ve düzgün talebine yönlendirecektir. Pekala, bu aşkın adalet anlayışının lisana dökülmesini mümkün kılan yapı nasıl düşünülmelidir?
Siyasal iktidarın, tam da hâkim olma marifetinden kaynaklı olarak, bir öbür cephesi daha bulunuyor. Devlet’in beşinci ve altıncı kitaplarında detaylarıyla tartışıldığı üzere, akılcılığın öteki bir yüzü olarak kendini gösteren şey, kurucu siyasetin bir tortu olarak içinde barındırdığı şiddettir. Bu da kısmen bir kalıtıma ve geleneğe dayanır ve iktidarın kendisinden sakınamayacağı bir kurucu şiddet olarak yükselir. Siyasalın, Jacques Derrida’nın da işaret ettiği üzere, tarihî olarak kesin bir kökeni hiçbir vakit olmamıştır. Bir diğer deyişle siyasaldan evvel de her vakit siyasal var olmuştur. Perikles’ten evvel bir öteki Perikles yahut Sezar’dan evvel bir öteki Sezar olduğu üzere. İktidarın bu açıdan zayıflığını ortaya çıkaran durum, güya, ‘geleneğin otoritesinden çok kurucu şiddetin gelenek üzerindeki belirleyiciliği’ formunda anlaşılır.
HER İKTİDAR KENDİ ŞİDDETİNİ MADDELERİYLE BİRLİKTE YARATIR
İşte tam da bu noktada, değişik bir öge, kurucuların, yani anayasa-ressamlarının yarattığı şiddet kendisini gösterir; zira ister demokratik bir ihtilalin gelişimi ya da büyük toprakları birleştiren savaş muvaffakiyetleri kelam konusu olsun, ‘kurucu/mitik şiddetten’ doğmamış bir rejim yoktur. Demek ki her iktidar kendi şiddetini maddeleriyle birlikte yaratacaktır. Burada bahis edilen sıkıntı ve şiddet, yedinci kitapta mağara metaforunda tartışılacağa üzere, tertibi tesis etme ve yasanın direkt aracı pozisyonunda ortaya çıkar.
Kendisini yasal ve adil olarak tanımlayan her kuruluş edimi, mecburî bir araç olarak şiddetten yararlanacaktır. Şiddet, siyasal iktidara hizmet ettiği ve spekülatif-metafizik açısından doğrulandığı sürece yasal ve adildir. Bu açıdan, MÖ 507’de, Atina’daki tiranlık rejimini sonlandıran demokratik ihtilalin şiddeti bir anayasal rejim içinde tam manasıyla istikrarda tutmayı ve hatta dönüştürmeyi başaramamış olmasını deneyimlemek, Devlet’in ikinci yarısında tartışılan siyasal iktidarın paradoksal tabiatına içkin değerli bir tarihi ayrıntıyı açığa çıkarır.
Demokratik ihtilal sonrası yazılan başarısız anayasalar, Platon’un Devlet’te yaşanan farklı iç savaş deneyimlerine yaptığı ısrarcı vurgu düşünüldüğünde, her kezinde akılcılığın mezarlığı olmuştur. Bu nedenle Platon demokratik Atina’da, tesirini farklı biçimlerde hissettirecek siyasal iktidarın bu paradoksal tabiatını görmezden gelmeyecek ve sıkıntıyı Devlet’in altıncı ve yedinci kitaplarının temel sorunsalı olarak işleyecektir. Bir diğer deyişle, Atina’nın demokratik kurumlarının tam manasıyla şiddeti ortadan kaldıramaması, Platon’un iktidara içkin spekülatif bir tartışmayı başlatmasına yol açmış gözükmektedir.
Platon’un Yunan dinleyicileri, kolay ve evvelden kalma hakikatlere erişmek için yazılı bir Devlet’e ihtiyaç duymamıştı. Bu yüzden, Sokrates’in beşinci kitaba kadar şairler ve ortak kanıyla ortayı açarak ulaştığı nokta, yerleşik ahlakın sadece hermeneutik bir değerlendirmesi olmuştur. Aslında Platon’un birinci dört kitaba kadar yürüttüğü tartışmada, Rowett’in işaret ettiği üzere, ‘çoğunluğun gündelik hayatını sürdürebilmesi için elverişli bir fazilet seti’ açıklar. Böylelikle ölçülü ve maddeleri gözeten bir kent modeli ortaya çıkacaktır ki Platon bunu, çok daha tartışmalı olan anayasa-ressamları yahut filozof-krallar için bir eğitim programı önerme işine girişmeden çabucak evvel tamamlar. Münasebetiyle, Devlet’in dördüncü kitaptaki öğretisi, ikinci kitaptaki Glaukon’un temel sorusuna verilecek cevabı erteler. Hatırlanacağı üzere, Glaukon ikinci kitabın çabucak başında ‘adaletin kendi başına ve kendisi için övülmesini’ talep etmişti. Bu talebin temel özelliği akılla direkt kurmak istediği bağda aranmalıdır.
ADALETİN MUTLAK AÇILIMI FAKAT SPEKÜLATİF TENKİTLE MÜMKÜN
Glaukon ‘kath’auto’ (şeyin kendisi) sözünü teklifinin içine dikkatle yerleştirmiştir. Burada vakit, yer ve bağlamdan katı biçimde ayrıştırılmış bir ‘nesne’ kavramı vardır. Bu kavram, dilsel açıdan bir soyutlamayla aktarılır ve daha büyük bir felsefi araştırmanın maksadı olur. Biz o kavramı aklımızla düşünüp yorumlamalıyız. Lakin Sokrates bu durumu bir mühlet için lisana getirmeyecektir. Bu zorluğun felsefi olarak manası, yani ‘kendisi’ tabirinden ne anlamamız gerektiği beşinci kitapta açıklanır. Dördüncü kitabın sonuna kadar aklın objesi olarak ‘adaletin kendisi’, dinleyicilerin önüne serilmekle birlikte bahis meçhul bir formda bırakılmıştır. Zira adaletin aşkın bir kavram olarak incelenmesi mecburiliği konusundaki akılsal öncül, şimdiye kadar geleneğin şiirsel fikir usulüne karşı kendini konumlandırabilmiştir. Ama, Sokrates dördüncü kitapta bu betimlemeyi o kadar geniş bir biçimde tartışır ki, kendisi bile bu açıklamayla tatmin olmaz.
Aklın kendi teknikleri üzerine düşünebilmesi ve böylece adaletin mutlak açılımı lakin spekülatif tenkidin devreye girmesiyle mümkün olacaktır.
Spekülatif tenkit beşinci kitabın son kısmında politik bir meydan okumayla birinci kere kendisini gösterir. Sokrates ‘geleneğe muhalif geleceğini’ sav ettiği bu ‘en büyük dalgayı’ esirgeyici sınıfın eğitiminin son basamağında şöyle açıklar:
“Filozoflar bu devletlerde kral ya da artık kral, başkan dediklerimiz nitekim filozof olmadıkça, böylelikle tıpkı beşerde devlet gücüyle akıl gücü birleşmedikçe, kesin bir maddeyle herkese yalnız kendi yapacağı iş verilmedikçe, devletlerin başı kederden kurtulmaz, insanoğlu da bunu yapmadıkça tasarladığımız devlet mümkün olduğu ölçüde bile doğamaz, kavuşamaz gün ışığına.”
BİLİM İLE DEVLET ADAMLIĞI AYRIMI SORUNU
Öyleyse Platon’a nazaran, politik güç akılsal olana devredilmelidir. Akılsal olan ise açıkça filozof-kralın eril lisanıdır. Öbür bir deyişle en yüksek akıl ve en bilge bilim, kent hayatının idaresinde uygun bir formda kullanılmalıdır. Platon açısından, Atina’nın en büyük sorunu bilim ile devlet adamlığı ortasında var olan ayrımda zımnidir. Zira bu türlü bir ayrım devlet idaresine verdiği kadar bilime de ziyan verecek bir kanıyı içinde barındırır. Devlet adamının iktidarı boyunca ‘episteme’den uzak kalabileceği savı, tıpkı vakitte ‘logo-polis’te ikna ve diyalog yerine şiddetin hâkim olmasına kapı ortalar. Bu yüzden ‘koruyucu’ sınıfın içinden müzik, armoni ve fizikî eğitiminin çabucak sonrasında ikinci bir seçim yapılması önerilmelidir. Kentin gelecekteki yöneticileri olacak az sayıda seçilmiş öğrenci, ayrıcalıklı zihinsel yeteneklerine ve özel ahlaki üstünlüklerine nazaran ortalarında fark gözetilmeden ayırt edilmiş şahıslardan oluşacaktır.
Peki, Devlet’te Platon’un önereceği akılsallık neye işaret ediyor? Düşünen ve bilen bu özne kimdir? Bir diğer formda sormak gerekirse, öznenin aklındaki objeler nasıl açıklanabilir? Platon’a nazaran fakat bu sorular yanıtlandığında filozofun ve anayasa-ressamının gerçek niteliği ortaya çıkacaktır. Öte yandan siyasal iktidarın ortaya çıkardığı şiddeti sönümlendirmek ismine Platon’un adalet kuramını filozof-kralın eril akıl anlayışı üzerine yine inşa etmesi tam da aşmaya çalıştığı paradoksu yeni bir şiddet lisanıyla ürettiğini göstermez mi? Saf şiddete savrulan tirana karşı, filozof-kralın adalet anlayışı, şiddetin tekrar üretilmesindeki eril niyetleri ne kadar gizleyebilir? Martin Heidegger’in 1935’te nasyonal sosyalizm için kaleme aldığı methiyeler, böylesi bir erillikten beslenmiyor muydu? Metafiziğe Giriş’in müellifinin Platon’un filozof-kralına ne kadar hak verdiğini görmek hususun yeniliğini biz postmodern okuyucuya bir defa daha hatırlatmıyor mu? İdeolojinin eril lisanı, Platoncu kuruluşundan başlayarak siyasal iktidarın paradoksunu aşmak yerine onu tekrar ve tekrar üretmedi mi?
*Dr./Araştırmacı
